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[其他] 屈原:爱国还是自恋?

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发表于 2017-5-30 12:41:54 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 聂庆红 于 2017-5-30 14:38 编辑

屈原:爱国还是自恋?
作者:冯川
来源:作者著《死亡恐惧与创作冲动》

2017-05-30作者:冯川       来源:作者著《死亡恐惧与创作冲动》
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    屈原由一位政治家成为一位诗人,其转折点是他在政治上的失败。“美政”理想的破灭使屈原不能施展其政治抱负,抑郁愤懑、愁满山泽,不能不借诗歌抒发自己的哀怨——这是历来没有疑问的解释。司马迁说:“屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。”(《史记·屈原传》)王逸说:“屈原履忠被谮,忧悲愁思,独依诗人之义,而作《离骚》,上以讽谏,下以自慰。”(《楚辞章句序》)说的都是这一层意思。
        但这种解释却留下一个疑问,即屈原为什么失败,其失败与他自己的自恋有什么内在关系?(按:班固“露才扬己”、“强非其人”等说法,已大致接触到这一问题。可惜班固持的是一种明哲保身的立场而不是一种研究问题的立场。)从历史家的角度,这或许是一个不值得深究的问题,因为历史本来就是由一些人的成功和另一些人的失败写成的。然而从心理学的角度,这一问题却必得深究。屈原为什么失败?这种失败是偶然的吗?抑或有其内在的必然?在我看来,屈原的失败绝非偶然。屈原如果不首先败在自己手中,他是不会败在他人手下的。屈原政治上的才能是众所周知的,他“博闻强志,明于治乱,娴于辞令。入则与王图议国事,以出号令;出则接遇宾客,应对诸候。”(《史记.屈原传》)以这种才能,后来却遭到失败,这是不能不令人深思的。
       当我们说一个人在现实生活中的失败最终是败在他自己手中的时侯,我们的意思是说:人的生存本身就是一个悖论。一方面,他渴望成功;另一方面,他又害怕成功,蓄意逃避成功,甚至阻挠和破坏自己取得成功。一方面,他执着于自我,渴望赢得自我实现;另一方面,他又潜在地渴望放弃自我。一个人如果不首先正视这一存在的悖论,他便难以在人生的困境中决定自己的进退取舍。每个人从生下来的那一天起,便携带着这一与生俱来的二元悖论,一直到死的那一天,这内在的矛盾才获得解决或不复存在。因此,人的一生,是解决内在难题的一生。这一难题的顺利解决(或者:这一难题受精神发展水准的限制而未能充分展露),可以使一个人在现实生活中取得成功;反之,则必然导致其现实生活中的失败。
        从心理学的角度,屈原的悲剧并非历史悲剧或政治悲剧,而首先是人格的悲剧、存在的悲剧。这一悲剧在屈原的身上,突出地表现为外在的政治理想和内在的道德理想两者之间的尖锐冲突。
        屈原的道德理想,是一种通过自我修养达到人格完善的道德理想。这一点,已是学人不争的事实。但人们较少注意到的是:在屈原的理想中,潜藏着一种自我中心、唯我独尊的倾向。
        屈原写《离骚》,一开始就显露出这种自恋倾向:“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮,惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮,肇赐余以嘉名。名余曰正则兮,字余曰灵均。纷吾既有此内美兮,又重之以修能……”这里,与神话传说交织在一起的血统和家世,与星相学和时兆学交织在一起的生年时辰,使屈原深信自己是宇宙之精华、天地之独秀。张法曾注意到这一点并指出:“屈原的内美,首先是来自父亲和祖先。父亲很不错,是贵族;祖先是楚先王高阳帝,自己的本质当然是不错的了。而且还是在夏历正月初七出生,按照楚俗,该日为人日。屈原所生的这个人日又正是主日之星摄提(重华)进入主月之星陬訾(常仪)之宫,即日月交会之际。因此屈原不仅在肉体上是高阳的苗裔,而且在精神上是日月之子,是具有神性的。”(见张法:《中国文化与悲剧意识》,人民大学出版社,1989年,第87页)由于屈原把这种禀之于日月宇宙、承之于天地神人的“神性”视为人世间最可宝贵的东西,并使它与自己的自恋倾向相结合,遂使他把自己的个体人格,放到了高于一切世俗结构的位置上。
        但是另一方面,如我们看见的那样,屈原又不仅生活在这一现实的世俗结构之中,而且还以不可遏止的冲动,渴望在这一现实的世俗结构中施展其政治抱负和政治才能。这便不能不使他外在的政治理想,与内在的道德人格发生尖锐的冲突。
        作为一位有素养的政治家,屈原理应知道,要真正在历史这一世俗结构中实现其政治抱负,就必得服从现实原则,在历史为自己设定的有限性中去有限地实现自己的政治理想。这意味着个人必须作出牺牲、妥协,包括道德上的牺牲和人格上的妥协,甚至不惜采取与自己目的根本相悖的手段,并承担那必然与自己初衷大相径庭的后果。但这样一来,在个人理想与现实原则这一矛盾中,优先受到肯定的,就不再是个人理想而是现实原则,而这对诗人以自我为中心的人格理想,无疑是一个重大的打击。以牺牲道德人格为代价去赢得政治上的成功,显然是诗人所不能接受的。但另一方面,如我们看见的那样,要诗人放弃对现实政治的关注而走向道德人格上的“独善其身”或“独行其道”,也同样是诗人做不到的事情。
        分析屈原的作品即不难看出,屈原之所以不能在上述两难困境中作出抉择,乃是由于他的精神追求存在明显的分裂:一方面,他有强烈的入世倾向,渴望在现实的政治舞台上施展其政治才能和抱负,另一方面,他又不肯与“党人”和“群小”为伍,甚至因为这些龌龊小人的存在而把人生的此岸看作是一个肮脏浑浊的世界;一方面,他的人格追求明显地具有超世绝俗的指向,另一方面,他又不能完全摆脱对现实世界的执着;出于顽强的自我中心,屈原一方面坚决拒绝向现实妥协,另一方面,他对自己不被现实容纳,又怀有极大的痛苦。
        这些不能克服的矛盾,由于使诗人的不朽追求无所安顿而变得愈益尖锐、迫促。如我们看到的那样,屈原是一个对人生短促高度敏感的诗人。对自我的执着和眷恋,令诗人对时间的流逝焦虑不已。“汩余若将不及兮,恐年岁之不吾与。朝搴陂之木兰兮,夕揽洲之宿莽。日月忽其不淹兮,春与秋其代序。惟草木之零落兮,恐美人之迟暮。”这种时间焦虑,归根结底是对个人存在及其价值保证的焦虑。时间流逝、生命短暂,我将如何把握这有限的存在?我将如何面对时间的冲击而站稳自己的脚跟?我能否在这场生与死的战争中最后取胜?能否最终赢得个体生命的价值与意义?(“时间每被提及,诗人一概关涉时间与我,时间与我之所为,时间与我之何为以及时间与我之将何为。”(见陈世骧:《“诗的时间”之诞生》,载尹锡康、周发祥主编的《楚辞资料海外编》,湖北人民出版社,1986年,第193页)
        在时间的迫促下,诗人痛苦地徘徊于两端而不能有所弃取,他确实在如何赢得不朽的问题上陷入了无法解决的悖论。显然,服从现实原则即意味着放弃人格自恋,而坚持人格自恋则意味着与现实彻底决裂——这两种选择中的任何一种,都由于不能把道德与政治、自我与现实有机地结合起来而不能被屈原采纳。另一方面,能够把这两者统一起来的“美政”理想,又由于注定了不能实现而使屈原陷入痛苦和惶惑。在严峻的现实和内心的分裂面前,屈原不能不看到,无论他做出什么样的选择,他都不可能赢得不朽,从而,在时间与死亡面前,存在的价值根本没有任何保障。
        对时间的焦虑一方面促使屈原以积极入世的态度去在有限的人生中实现自己的政治抱负,另一方面,在屈原未曾意识到的心理层面上,它又妨碍和阻止诗人去实现自己的政治抱负。在时间的迫促下,屈原确实渴望把握历史的机遇,辅佐楚王实现统一中国的历史大业。但他这种从现实中生发出来的世俗政治理想,却由于与超世俗的道德人格理想搅和在一起而发展为一种极不现实和更具宗教色彩的美政理想。这一美政理想在当时的历史条件下是根本不可能实现的;在激烈的政治斗争中,屈原虽然感受到来自现实的严峻挑战,但他却无力践行现实原则、放弃人格理想,因而他所谓的政治抱负,便注定了只能是一种一厢情愿的“愿望性幻想”(wishful thinking)。更不幸的是,不能以建功立业来成就个人不朽的屈原,由于上述美政理想的束缚,竟又不能通过与现实决裂来宏扬其超世俗的道德理想。如所周知,儒家的道德理想虽然具有准宗教的性质,但却因为最终被纳入世俗政治结构而不允许抛弃家国、独行其道。如此一来,坚持人格自足的道德君子便完全可能因抛弃了所谓的“君臣之义”,而不能在儒家人格理想范围内赢得不朽。这样,在“上下求索”的屈原面前,一切道路似乎都已被堵死,无论是兼济天下还是独善其身,无论是走“立德”的道路还是走“立功”的道路,最终都不可能赢得不朽。因而,在时间与死亡面前,存在的价值确实没有任何保障。
        我以为,上述思路,应该是理解屈原人格悲剧的关键。一个在不可克服的内在矛盾中打了败仗的人,是不可能赢得外在成功的。这就是我们为什么说屈原是败在了自己手中而不是败在了他人手下的缘故。
        进一步讲,作为自恋诗人,屈原这种失败完全是不可避免的。把个人理想强加给现实,从一开始就注定了屈原非失败不可。在这个问题上我们甚至可以说:成功是屈原内在神性所不能允许的——成功意味着神性的放弃与泯灭;失败则有可能使屈原以其它方式去彰显内在之神性。
       在这意义上可以说,导致屈原在现实生活中遭到失败的,正是这种以自恋方式表现出来的神性。或者,毋宁说,正是由于内在的神性假手于自恋从暗中进行阻挠和破坏,才导致屈原在现实生活中遭到失败。
        当我说屈原是典型的自恋诗人的时侯,有人也许会摇头不以为然。但事实是屈原的确具有自恋者的一切人格特征。
        首先,屈原的确有狂妄之表现。上官大夫说屈原自称制作宪令“非我莫能为也”,虽然是小人之谗言,但倘若不是屈原平素确有狂妄骄傲的表现,怀王恐也不至于轻信。此外,班固批评屈原“露才扬己”,是所谓“贬挈狂狷景行之士”的说法,也足见称屈原骄傲并非我在这里首创。其实,屈原自己并不掩饰自己的狂妄。他自比于凤凰,将“群小”斥为鸡鸭,“凤凰在笯兮,鸡骛翔舞”;(《怀沙》)他标榜“举世浑浊我独清,举世皆醉我独醒”;(《渔父》)甚至在想象中指挥众神、驱遣日月等等,都足以说明他的狂妄——而这种狂妄,如我们前面分析的,正是自恋的典型表现。
        其次,屈原明显地有自我陶醉、自我欣赏的倾向:“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸”——这是家族血缘上的自我炫耀;“朝饮木兰之坠露兮,夕餐秋菊之落英”,“制芰荷以为衣兮,集芙蓉以为裳”——这是内在资质和外在风采上的自我陶醉。由此便必然有强烈的自恋执着和自我中心。“苟余情其信姱以练要兮,长顑颔亦何伤;”“亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔;”“不吾知其亦已兮,苟余情其信芳;”“虽不同于今之人兮,愿依彭咸之遗则。”所有这些,归根结底是不改初衷的自我执着,是以个体人格拒斥现实原则的自恋心态。
       把屈原说成自恋艺术家的最大障碍是屈原的爱国主义。屈原的爱国主义确实达到了某种“忘我”的程度:“余固知謇謇之为患兮,忍而不能舍也;”“陟升皇之赫戏兮,忽临睨夫旧乡;仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行;”“鸟飞返故乡兮,狐死必首丘;信非吾罪而弃逐兮,何日夜而忘之!”(《哀郢》)这种忧国忧民、无论在朝在野均念念不忘故国故主的爱国主义精神,常被认为是屈原人格中最辉煌的一面。但从本书的观点分析,所谓爱国主义,不过是自恋的外化和投射。正像儒家的“仁爱”是所谓“推已及人”一样,屈原的爱国不过是“推已及国”、“爱屋及乌”。对这种特殊的自恋心态,弗洛姆曾有过出色的论述。他用“集体自恋”来指称自恋者的爱国主义:
          集体自恋是一种具有重大政治意义的现象。毕竟,人们生活的社会对自恋的发展会有所限制。有什么东西能够助长可怜的自恋呢?如果自恋者没有社会地位,甚至其孩子也会对他冷眼相看。他是微不足道的----但如果他能把自己与国家联系起来,如果他能把他个人的自恋转向国家,那么他就变得声名显赫了。如果这个人说:“我是世界上最优秀的男人或女人,是所有人中最干净最聪明、最有能力最有知识的人;我比世界上所有的人都优越。”那么任何听他说这话的人都会对此感到厌恶,并认为这人可能有点神经不正常。但当人们用同样的话来形容他们的国家时,就不会有人反对了……相反,他会被看作是一个非常爱国的公民。(见弗洛姆:《弗洛伊德思想的贡献与局限》,第60页)
        这种把国家与自我联系起来的自恋移情和自恋投射,并不是真正的爱国主义;真正的爱国主义所需具备的条件,在屈原身上并不具备。我们因此应还其本来面目,径直称它为自恋者的自恋投射。实际上,楚怀王、顷襄王、上官大夫、令尹子兰等远比屈原更加爱国,因为国是他们的乐土;而对于屈原,国不过是他的流放地而已。
        理解屈原爱国主义的关键概念是自我扩张,这也是理解儒家爱国主义的关键。在自恋者自我扩张的过程中,为了使自己的自我中心和个性化追求得到外来的价值保险,自恋者把“爱国”作为普遍价值纳入到个体人格之中。以这种策略,自恋者一方面缓解了因充分的个性化和高度的自我执着而产生的焦虑与罪感,另一方面又潜在地满足了个人渴望自我放弃、自我否定的需要。这种在自我扩张基础上形成的爱国主义,完全不同于“党人”、“群小”的爱国主义。“党人”、“群小”的爱国主义是在现实原则基础上形成起来的,它的最大特点是能够被国家接纳,而屈原的爱国主义则根本不可能被国家所接纳。
        着眼于自恋者的自我扩张,我们看到的是:甚至爱国主义,也可以被自恋者用来满足其自我中心和唯我独尊。如果说以个人的名义,屈原无权使他人臣服于自己的意志,那么,以爱国的名义,屈原却不仅可以使他人,甚至可以使君王臣服于自己的意志。在《离骚》中我们看到,屈原经常有意无意把自己凌驾于君王之上:“彼尧舜之耿介兮,既遵道而得路;何桀纣之猖披兮,夫唯捷径以窘步!”“不抚壮而弃秽兮,何不改乎此度。乘骐骥以驰骋兮,来吾道乎先路!”这种犯上,这种僭越,一方面固然为封建等级制度所不容,但另一方面,由于它披上了一层爱国主义的外衣,又似乎是名正言顺的。于是,通过把个人的自恋扩张为爱国主义,屈原确实做到了他以个人的自恋做不到的事情。
        (按:十多年前,当我也像许多人那样认为儒家知识分子缺乏个人意识的时侯,我发现有些专治中国思想史的学者却断言儒家学说高扬了个体人格,这不能不使我感到惶惑。而现在,通过考察文化层面下的潜文化结构,我相信我已经为上述矛盾的说法找到了合理的解释。我认为我们可以说:儒家知识分子既有自觉的个人意识又有不自觉的超个人意识;儒家学说的一大特点就在于:它既为个人的自我扩张披上了合理的外衣,又因此而掩盖甚至泯没了个人意识。这基本上还是因为自我实现和自我放弃这两大本体论动机在潜在地发挥作用。)
        当然,我们也不应否认,屈原的爱国主义确有其“忘我”的一面,因而它又并不仅仅是个人的自恋扩张,同时也具有“超自恋”和“非自恋”的性质。但这种“超自恋”和“非自恋”,在本书的框架内,只能理解为因紧张的自恋而导致的自我放弃——从而它在心理动力学上便仍与自恋有着不可分割的关联。
        紧张的自恋为什么必然导致彻底的自我放弃呢?——对此,我们有必要回到屈原的同化恐惧和他的反同化冲动。我们看到,屈原自恋心态的一个突出表现,是他有强烈的反同化冲动。这首先表现在他对“党人”、“群小”有强烈的憎恶。“惟夫党人之偷乐兮,路幽昧以险隘”;“众皆竞进以贪婪兮,凭不厌乎求索”;“忽驰鹜以追逐兮,非余心之所急。”——党人和群小的人生追求是屈原所不取的;屈原要解决的,首先是生与死的内在难题。如果这一难题可以像党人和群小们那样,通过权力的角逐和财富的聚敛,即通过服从现实原则并在现实生活中赢得成功来解决,那屈原也就用不着上下求索了。以所谓世俗成就来反抗死亡,并不是不能泯除死亡恐惧,却不能满足不朽的追求。屈原之所以要通过“憎恶”来与党人和群小划清界限,就因为在他看来,靠放弃神性来沉沦于世,本身就与死亡无异,或毋宁说比死亡更加可怕。
        在《离骚》中我们看到,屈原不只是要划清与党人和群小的界限,还要划清与“变节者”的界限——“虽萎绝其亦何伤兮,哀众芳之芜秽”;“宁溘死以流亡兮,余不忍为此态也!”屈原是否真地因为“众芳芜秽”而悲哀,这一点大可怀疑。如果在意识层面,他确实因自己“辛勤培植的后进纷纷变节”而伤心,那么在意识不到的层面,他可能恰恰因此而高兴。问题在于:如果自己真地是天地之独秀,那么众芳芜秽不仅不是坏事,反倒正可以消除自己的同化恐惧。“众芳摇落独喧妍,占尽风情向小园。”中国文人的自怜自赏(“怜”的本义为“爱”,自怜即自恋)历来被认为是一种清高,但清高若不是一种反同化冲动,又能够是什么呢?正因为一般人总是那么世俗,所以清高就最大限度地满足了自我的独特感和卓异感。于是便不难看出:清高也如狂妄一样,是基于同化恐惧而迸发出来的反同化冲动,这种冲动一旦为不朽意识(以及与之俱在的道德理想和内在神性)所掳获,就升华为追求高洁人格的激情。
        从死亡恐惧的背景上去分析,这种追求高洁人格的冲动,本质上是对死亡的反抗;它以自恋为基础,以反同化冲动为动力,试图为个人的生存寻求价值之保证。由于反同化冲动的基础是同化恐惧,追求高洁人格的冲动便极有可能表现为个人的狂妄,而因此也就极有可能导致与狂妄相伴随的罪感。尽管屈原相信自己是在追求一种有普遍价值的美好理想,但在内心深处,他不可能对自己的“狂妄”来源于生存意义上的反同化冲动毫无觉察,所以他必然要寻求安慰与辩解,为自己的反同化冲动寻找合理的根据。在屈原的作品中,我们到处都可以看到把同化恐惧和反同化冲动合理化的意图:“鸷鸟之不群兮,自前世而固然;何方圜之能周兮,夫孰异道而相安。”(《离骚》)“虽不周于今之人兮,愿依彭咸之遗则!”(《离骚》)“人生禀命兮,各有所错(措)兮;定心广志兮,余何畏惧兮。”(《怀沙》)如果屈原有深刻的反省意识和自我剖析能力,他一定会认识到,自己的不幸是自找的而不是他人强加的:正因为自己一心要出类拔萃,一心要实现高洁人格,才导致自己一步步远离了他人,远离了现实。换句话说,远离他人与远离现实,从一开始就是自己基于同化恐惧而蓄意要达到的目标;没有人强迫自己这样做,这样做完全是自愿的;自己今天走到这一步,甚至也不能归咎从小所受的教育;外在的教育只是出于个性化和自我实现的需要,才进入自己的人格结构的。因此,如果个人的狂妄是一种“罪”,那么个人对此是难辞其咎的。
        确实,狂妄的一个副产物就是罪感,这一点并不取决于个人是否有自我剖析的能力。狂妄者的罪感是一种潜在状态,即使你意识不到它也没有关系,它或迟或早会左右你,主宰你,并在无意识之中转变成一种自我惩罚的需要。关于这一点,我们在讨论罪感与自杀的关系时会有详细的考察。
        当然,在意识层面上,屈原并不认为自己有罪,(“伏清白以死直兮,固前圣之所厚”;“虽体解吾犹未变兮,岂余心之可惩”。)然而死亡意念的频频出现,却不能不令人考虑到潜意识中的罪感。以精神分析学的眼光,当一个人痛苦于他人的不理解时,就应该考虑到潜在的罪感。在论及不朽意识时我们曾说:充分的个性化和高度的自我执着,必然因与他人疏离而导致潜在的罪感。这种罪感最常见的表现形式,就是痛苦于他人的不理解。而这在屈原的作品中恰恰是履见不鲜的:“众不可户说兮,孰云察余之中情?”“世浑浊而嫉贤兮,好蔽美而称恶。”(《离骚》)同僚的不理解还不是最大的痛苦,最大的痛苦是主子(国君)的不理解:“曰黄昏以为期兮,羌中道而改路;初既与余成言兮,后悔遁而有他;余既不难乎离别兮,伤灵修之数化。”(《离骚》)在意识层面上,屈原总是强调自己遭疏远被放逐是无辜的,但在潜意识层面上,屈原真地就一点没有觉察到:在他对高洁人格的追求中,确实隐含着对他人甚至对君王的潜在“攻击性”吗?以精神分析学的眼光,当一个人基于同化恐惧而力图使自己优越于他人的时侯,他的这种反同化冲动,便必然被他人视为“攻击性”和“敌对行动”。屈原自己也似乎隐隐觉察这种潜在的攻击性,所以他竭力要掩盖这一点,“指九天以为证兮,夫唯灵修之故也。”(《离骚》)这就是说:正言直谏、正道直行,这些都完全是为了君主社稷的缘故,其中丝毫不参杂个人目的。但常识告诉我们,一个人越是说自己不是为了自己,我们越应该考虑到他很可能正是为了自己。——为自己什么呢?——为了不致被他人同化,为了跳出他人的腐朽以赢得自己的不朽。
        可见,正是自恋,以及与自恋相伴随的反同化冲动,造成了屈原的潜在罪感。这种罪感是看不见的,我们只能从意识对它的压抑和反现中觉察到它的存在。判断罪感是否存在,一个重要的方法是观察此人是否热衷于以普遍的价值准则为自己的行为辩解。换句话说,如果一个人不能安于自己的命运,而总是要以更高的价值来证明自己无罪,他就很可能具有潜在的罪感。
        屈原正是这样一个致力于为自己的行为寻求价值论证和正当辩护的人。他陷入了这样一个悖论:一方面要竭力与众不同,另一方面又要竭力证明自己的与众不同并没有什么与众不同。“鸷鸟之不群兮,自前世而固然;何方圜之能周兮,夫孰异道而相安。”竭力与众不同是为了泯除死亡恐惧和同化恐惧,但这样一来虽然满足了个人的自我卓异感与出类拔萃感,却必然会导致个人的孤独感、疏离感和罪疚感。为了泯除罪感,就需要为自己的与众不同作价值上的论证和辩解。但屈原上哪儿去为自己寻找这种价值论证的根据呢?他又能够在什么样的法庭上为自己进行辩解呢?强烈的自恋执着既已使他与普遍的现实处于尖锐的冲突与对峙中(而他又由于找不到一个比现实更高的法庭而不得不在现实的法庭中为自己辩解),他在现实中被判有罪就成了自然而然和不可避免的事情——这正是他何以会产生罪感的原因。
        在现实的法庭中,屈原无论以爱国主义、美政理想还是高尚人格为自己辩解,都注定了要被宣布为辩护无效。说到底,“爱国主义”如果不能被自己的国家所接纳,还算得上什么爱国主义呢?美政理想如果经实践检验是一种政治乌托邦,其历史价值和现实可行性又在哪里呢?至于所说的高尚人格,如果不仅不能治国平天下,而且连独善其身都做不到,那么,它除了是一种使人在现实生活中遭到失败的妄自尊大,还能够是什么呢?这样,竭力维护内心真实、内在神性和内在完整的屈原,便由于既不能向现实认同又无法与现实决裂而不能不陷入紧张的内心冲突,由此而导致的自杀,便成为屈原必然的结局。自恋者的自我执着既然把“生”推向了顶点和极限,自我便必然在自我所能到达的终端产生自我放弃的需要。现实生活中有足够的例子向我们证明:自恋者如果无论如何也不能像他人那样以某种方式放弃自我,他便只能在紧张的自我执着的某个临界点上,以自杀这种极端的方式来放弃自我。
        但如果说顽强的自恋所导致的失败没有能够使屈原成为一位了不起的政治家,甚至也没有能够使他成为一个得享天年、得享平淡生活乐趣的人,那么,正像我们看见的那样,它却成全和保证了屈原成为一位伟大的诗人。现实生活中的失败使屈原把对内心真实和内在神性的顽强执着,转化成了表达这种内心真实和内在神性的创作冲动。由于无法在现实的法庭中为自己辩护,屈原不得不通过自己的作品向未来申诉,而一旦这种申诉被后人作为艺术瑰宝予以接受,诗人便以这种方式为自己找到了“灵魂转世”即重返现实的途径。





(编辑 聂庆红)


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